El facilitador de la Asamblea de superiores mayores de la CONFER, misionero de África, analiza el papel que puede desempeñar la vida consagrada en el proceso sinodal de toda la Iglesia
Yago Abeledo, misionero de África. Foto: Jesús G. Feria / Vida Nueva
La Asamblea de CONFER reunió durante tres días a superiores mayores de toda España a final de mayo para reflexionar sobre la conversión sinodal de la vida religiosa. Desde su experiencia como misionero de África y facilitador del encuentro, Yago Abeledo analiza los bloqueos, resistencias y oportunidades que atraviesan hoy las congregaciones, así como el papel que puede desempeñar la vida consagrada en el proceso sinodal de toda la Iglesia.
PREGUNTA.- CONFER habla de un “kairós sinodal”. ¿Por qué este momento puede ser una oportunidad para la vida religiosa en España?
RESPUESTA.- La Eucaristía de inauguración comenzó quince minutos más tarde de lo previsto. En sus primeras palabras, el Cardenal Cobo explicó, con mucha naturalidad, que se había quedado atascado en el tráfico de Madrid. Y yo pensé: esto es exactamente de lo que vamos a hablar estos tres días.
En el enfoque de facilitación que utilizo —el Process Work de Arnold Mindell— hay un principio que se verifica una y otra vez: lo que ocurre al comienzo de un encuentro contiene en germen lo que ese encuentro necesita elaborar. El atasco no era solo tráfico. Era la realidad hablando antes de que nadie abriera la boca.
La vida consagrada lleva años hablando de sinodalidad sintiéndose atascada: mucho discurso, poco movimiento real, y una desilución que empieza a instalarse. Y lo que nos atasca, cuando no lo nombramos, se convierte en fantasma —presencias reales que operan por debajo de la superficie y bloquean el movimiento.
Por eso el kairós no es una proclamación optimista sobre el futuro. Es el reconocimiento honesto de que hay un momento de gracia disponible precisamente en el bloqueo, si se lo habita con profundidad en lugar de intentar gestionarlo. Hay una diferencia entre el kronos —el tiempo que administramos— y el kairós, el tiempo en que somos administrados. La escasez que muchas congregaciones viven hoy puede ser la levadura que quiere fermentar, si se la deja trabajar desde dentro.
La Asamblea fue una apuesta por eso: no encontrar todas las respuestas, sino aprender a ver lo que antes no queríamos ver, nombrar los fantasmas que viajan con nosotros, y entender que el adversario no está enfrente —está dentro. Que la sinodalidad no es yo cambiándote a ti, ni tú cambiándome a mí. Es aprender a relacionarnos de otra manera. Y dejárnos sorprender por lo que el Espíritu ya estaba haciendo antes de que nosotros llegáramos. Ahí está la oportunidad.
Yago Abeledo, misionero de África. Foto: Jesús G. Feria / Vida Nueva
P.- ¿Cómo se ayuda a que una Asamblea no sea solo un espacio de escucha educada, sino un verdadero proceso de discernimiento?
R.- La escucha educada es el mayor riesgo de cualquier encuentro eclesial. Se asiente, se comparte bonito, y cada uno vuelve a casa con lo mismo que trajo. Para que haya discernimiento real, tiene que aparecer algo que incomoda. Uno de los primeros gestos de la asamblea fue precisamente ese. Al comenzar, preguntamos a los participantes: ¿Qué diversidad hay en esta sala que quizás no va a tener mucha voz estos días?
La pregunta era una invitación a nombrar lo que está presente entre nosotros pero no tiene representación oficial, lo que viaja con las personas pero raramente llega a la agenda. Lo que surgió fue de una honestidad que no siempre se ve en espacios institucionales — realidades cargadas, conflictos reales, miedos concretos, heridas sin nombre. Nombrar todo eso al inicio no fue un ejercicio de catarsis. Fue un acto de honestidad sobre la realidad que íbamos a habitar juntos durante tres días.
Una clave fundamental, que viene del Process Work de Arnold Mindell, es que lo que no tiene voz no desaparece — opera por debajo, nos atasca, deforma las conversaciones sin que nadie lo vea claramente. Dándole un lugar explícito al comienzo, el grupo pudo moverse con más libertad. Nombrando y acogiendo es como el Señor también nos nombra y nos acoge.
Otra clave fue crear seguridad psicológica real: un espacio donde las personas pudieran expresar lo que realmente sienten y piensan, sin miedo a ser juzgadas o estereotipadas. Y eso implica también que el facilitador se entienda como parte del proceso, no como observador externo. Yo no estaba fuera de lo que ocurría — estaba dentro, con mis propios límites y mis propias zonas ciegas. Esa posición, cuando se sostiene con honestidad, cambia la calidad de lo que es posible en la sala.
P.- Como misionero, ¿cómo ha marcado su experiencia vital en su manera de entender la sinodalidad?
R.- Me fui de España con 26 años. Llevo décadas viviendo en contextos interculturales profundos, especialmente en el continente africano. Eso transforma radicalmente cómo entiendes la fe, la Iglesia y la manera de caminar juntos.
África me enseñó algo que difícilmente se aprende solo en los libros. La filosofía Ubuntu — cuyo corazón es la expresión zulú “Umuntu Ngumuntu Ngabantu”, una persona es persona a través de otras personas — expresa una comprensión de la identidad humana que es radicalmente comunitaria. En Ubuntu, nadie llega a ser plenamente humano en soledad.
La humanidad se construye en relación: a través de la empatía, la interdependencia, el cuidado mutuo, la participación activa en la comunidad. Tus logros y tus heridas no son solo tuyos — pertenecen al nosotros. Y cuando alguien comete un error o causa daño, la respuesta comunitaria no es la exclusión sino la restauración: redimir al que se ha perdido, porque su fractura fractura a todos. Ese espíritu resuena profundamente con lo que los Hechos de los Apóstoles describe de la primera comunidad cristiana: “Vivían todos de mutuo acuerdo y todo lo compartían” (Hch 2,44).
Esa filosofía transformó profundamente mi manera de entender y vivir la sinodalidad. La sinodalidad, desde Ubuntu, es una ontología: una forma de ser que reconoce que ninguno de nosotros llega a la verdad completa en soledad, que necesito al otro — especialmente al que piensa distinto, al que viene de otro lugar, al que me incomoda — para ser más plenamente quien estoy llamado a ser. Y eso tiene consecuencias muy concretas: significa que cuando alguien queda excluido de la mesa, no solo pierde él. Perdemos todos. Significa que el consenso fácil que ignora las voces disonantes no es comunión — es empobrecimiento colectivo disfrazado de armonía.
P.- Usted lleva treinta años fuera de España. ¿Qué ve desde esa distancia? ¿Y qué cree que se le escapó precisamente por eso?
R.- Desde fuera veo con más claridad la autorreferencialidad — la tendencia de la vida consagrada española a medirse consigo misma, a compararse con su propio pasado. Eso genera una narrativa de fracaso que es, a mi juicio, teológicamente falsa y procesualmente paralizante. El Cardenal Cobo lo dijo en la homília: “el horizonte que Dios nos pone no son los números, sino el testimonio. No el miedo al futuro, sino la confianza en el Espíritu”.
También veo con más nitidez las heridas coloniales que muchas congregaciones llevan sin haberlas reconocido explícitamente. Las jerarquías entre europeos y hermanos del sur global que se reproducen décadas después de cualquier independencia política. Esto no es solo un problema de sensibilidad intercultural — es un problema de integridad sinodal. Un proceso que no reconoce las identidades colectivas que están en la sala, lo que significan, el daño histórico que algunas de ellas han llevado sin ser reparado, no puede ser genuinamente sinodal. La reconciliación histórica no es un añadido al proceso — es una condición para que el proceso sea verdadero.
Pero hay cosas que se me escaparon. Llevo treinta años fuera de España, y eso tiene un costo. La polarización que vive hoy la Iglesia en España — las tensiones entre visiones distintas de lo que la Iglesia debe ser, entre tradición y renovación, entre lealtad institucional y profecía — para quienes viven aquí es el paisaje de fondo cotidiano. A mí me llegó con una intensidad diferente, porque mi sistema de referencia es otro. Y la experiencia concreta de ser superior mayor en España hoy — la soledad del cargo, el peso de tener que cerrar casas, la presión de los números — yo puedo comprenderla, pero no la he vivido en el cuerpo. Esa diferencia importa. Y me exigió escuchar mucho antes de atreverme a decir nada.
P.- ¿Qué resistencias internas tiene hoy la Iglesia ante la conversión sinodal?
R.- Fundamentalmente, el miedo a perder poder. En la encuesta previa a la asamblea participaron más de 140 superiores mayores, y varias respuestas lo nombraban sin rodeos: “miedo a perder el protagonismo”, “miedo a perder el control.” Son líderes institucionales diciéndose a sí mismos que el poder es uno de sus propios bloqueos ante el “todos.” Esa honestidad no es frecuente — y merece ser reconocida.
También está la cultura del “siempre se ha hecho así”, que en el fondo es una manera de sacralizar el pasado como criterio del presente. Cierra el kairós antes de que pueda abrirse. Y está algo más sutil y más peligroso: usar el lenguaje espiritual para evitar las conversaciones que duelen. Hablar de comunión cuando hay un conflicto de poder sin resolver. Hablar de obediencia cuando hay un abuso de conciencia. Hablar de confianza cuando hay una dinámica tóxica que nadie quiere nombrar. Las palabras sagradas pueden ser puentes hacia la verdad — o pueden convertirse en maneras elegantes de rodearla. Y en la vida eclesial, a veces, son lo segundo.
Las resistencias, sin embargo, no son solo obstáculos. Son también señales. Una congregación que resiste la conversión institucional a veces está protegiendo algo que ha costado mucho construir. La pregunta no es “¿cómo elimino esta resistencia?” sino “¿qué me está diciendo? ¿Qué quiere proteger?” Cuando consigues escuchar eso, a veces la resistencia misma se convierte en recurso. El Process Work nos enseña eso: lo que más se opone a un proceso lleva frecuentemente la información más valiosa para ese mismo proceso.
P.- Se habla de cinco grandes conversiones: espiritual, relaciones, estructuras, procesos de decisión y misión. ¿Cuál le parece hoy más urgente en la vida religiosa? ¿Y cuál es la más difícil de implementar en la práctica?
R.- Antes de responder quiero subrayar algo que a veces se pierde: estas cinco conversiones no son cinco tareas separadas. Son un único camino en espiral, donde cada una alimenta y sostiene a las demás. La conversión espiritual fundamenta las relaciones; las relaciones exigen nuevos procedimientos; los procedimientos cuestionan las instituciones antiguas; y las instituciones deben estar al servicio de una misión renovada. No puedes saltarte ninguna, y no puedes tratarlas como compartimentos estancos.
La más urgente es la espiritual — porque sin ella las demás se convierten en reformas administrativas. Sin abrir nuestros corazones al Espíritu Santo, no es posible efectuar cambios estructurales duraderos — el Espíritu es el verdadero protagonista del proceso sinodal, no los documentos ni las metodologías. El cardenal Cobo lo formuló en la homília de una manera que me quedó grabada: “el último diálogo, y quizá el más largo, es la conversación interior, porque no habrá nunca sinodalidad ni diálogo sin corazones reconciliados, con humildad.”
Esa conversión interior — el trabajo psico-espiritual de descentramiento del yo — fue el hilo conductor de toda la asamblea. Y lo que vi en esos tres días es que hay personas que ya lo saben en la cabeza pero que están comenzando a sentirlo en el cuerpo. Esa diferencia lo es todo. San Pablo lo llama kenosis: “se despojó de sí mismo asumiendo la condición de siervo” (Flp 2,7). Ese vaciamiento es la gramática profunda de la conversión espiritual.
La más paradójica es la institucional. Las personas que tienen autoridad para cambiar las estructuras son exactamente las que más directamente las habitan — y en muchos casos las reproducen sin advertirlo. Pero cuando rascas un poco, descubres que detrás de cada bloqueo institucional hay siempre un bloqueo relacional no resuelto. Las instituciones no se transforman solas — se transforman cuando las personas que las habitan empiezan a relacionarse de otra manera. Una frase de la encuesta previa lo apunta con precisión: “El problema no son las estructuras — somos las personas que las habitamos con el mismo espíritu de siempre”.
P.- ¿Puede haber misión sin conversión de las relaciones?
R.- No. O más bien: puede haber actividad sin ella, pero no misión en sentido evangélico. Sin conciencia, es fácil reproducir patrones tóxicos y deshumanizantes aunque tengamos la mejor voluntad del mundo. Los patrones de exclusión, de jerarquía no cuestionada, de verdad unilateral — viajan dentro de las personas y de las instituciones, y se instalan en cada nuevo contexto con la misma lógica de siempre, envueltos en nuevo vocabulario.
La conversión relacional no es un paso previo a la misión — es el corazón de la misión. La forma en que vivimos juntos ya es evangelio o contraevangélio. Una imagen que me acompaña de la asamblea: el tablero de ajedrez con piezas de distintos colores, tamaños y funciones. Ninguna pieza puede hacer lo que hace otra. Pero el movimiento de una cambia las posibilidades de todas las demás.
Eso es lo que debería ser la misión compartida: no suma de esfuerzos paralelos, sino interdependencia real donde la conversión de uno, de un grupo, de una congregación, de la Iglesia, abre espacio para la conversión de todos.
P.- ¿Dónde cree que nos cuesta más convertirnos: en la cabeza, en las relaciones o en las estructuras?
R.- En las relaciones. La cabeza cambia relativamente bien — hay formación, documentos, vocabulario nuevo. Y las estructuras, aunque cuestan, pueden cambiar cuando hay suficiente voluntad y las relaciones que las sostienen se han movido primero. Pero las relaciones en sí mismas — eso es lo más difícil. Porque implican encontrarse con el otro real, no con el otro ideal. Con el que me irrita, con el que tiene razón cuando me duele reconocerlo, con el que viene de otra cultura y no encaja en mis categorías. Ahí está la raíz de casi todo lo demás.
Una respuesta de la encuesta lo dijo con una honestidad que me llegó hondo: “Es más sencillo elaborar estrategias o diseñar dinámicas que cultivar un amor auténtico.” No solo escuchar al otro: dejarme cambiar por lo que el otro me trae. Eso es lo más difícil. Y lo más evangélico.
P.- ¿Qué estructuras deberían cambiar primero para favorecer una vida religiosa más participativa?
R.- Antes de responder quiero sostener la tensión que hay aquí: dije antes que el problema no son las estructuras sino el espíritu con que las habitamos. Eso es verdad — pero no es toda la verdad. Porque hay estructuras que hacen casi imposible habitar de otra manera, por mucho espíritu de conversión que uno traiga. Las dos cosas son ciertas al mismo tiempo.
Los mecanismos reales de toma de decisión. En muchas congregaciones hay consultas que son, en la práctica, validaciones simuladas: se pregunta para confirmar lo ya decidido. La participación real implica que la consulta pueda cambiar el resultado, y que quienes participan lo saben y lo experimentan. Si no, la participación es decorado — y la gente lo percibe, y aprende a no invertir.
También los canales de denuncia: independientes, accesibles, con garantías reales. Varias respuestas en la encuesta lo pedían con precisión: protocolos claros y conocidos, una cultura donde pedir ayuda no sea vivido como fracaso espiritual. Y hay algo más incómodo: la perpetuación de las mismas personas en posiciones de influencia. El “siempre se ha hecho así” tiene también una cara humana — y a veces tiene nombre.
Las estructuras que más necesitan cambiar no son las que están escritas en las constituciones. Son las que operan en el tejido informal: quién habla primero, a quién se escucha, qué temas nunca llegan a la agenda. Esas estructuras invisibles son las más resistentes — precisamente porque nadie las puede señalar en un artículo de los estatutos.
P.- ¿Cómo evitar que la burocracia eclesial termine frenando los procesos sinodales?
R.- Reconociendo que la burocracia no es el problema de fondo — es el síntoma. Detrás de cada procedimiento que frena hay una desconfianza, un miedo al cambio, o un interés que se protege. El Documento Final del Sínodo lo dice con claridad profética: la falta de transparencia “es una de las consecuencias del clericalismo y, al mismo tiempo, lo alimenta” (n. 98). Es un círculo que se refuerza solo.
La solución no es eliminar estructuras — es habitarlas con otro espíritu. El cardenal Cobo lo dijo de otra manera: “cuando vivimos así, nos volvemos menos preocupados por conservar estructuras y más libres para seguir lo que el Espíritu nos va diciendo y suscitando.” Eso a veces requiere personas con suficiente autoridad moral para decir en voz alta: este procedimiento está sirviendo al miedo, no al Evangelio. Eso es acto profético.
Y la vida consagrada, cuando está en forma, sabe hacerlo. El riesgo es cuando ella misma se convierte en la institución que protege sus propios procedimientos con la misma lógica que critica en otros.
P.- ¿Es posible transformar un conflicto en un proceso sinodal? ¿Por qué nos cuesta tanto mirar el conflicto como una oportunidad?
R.- Es posible. Más que posible: es inseparable. Un proceso sinodal que no trabaja con el conflicto no es sinodal — es una reunión bien organizada. La asamblea lo exploró en dos momentos distintos y complementarios. El primer día nombramos los conflictos que más fácilmente van a parar bajo la alfombra — los que están ligados a diversidades no aceptadas, a realidades que viajan con nosotros pero que raramente encuentran voz en un espacio institucional.
Nombrarlos no fue solo un ejercicio de honestidad colectiva. Fue también una invitación a cada participante a mirar su propio conflicto interior — el que el liderazgo lleva dentro y pocas veces tiene espacio para explorar. Porque antes de trabajar el conflicto con el otro, hay que atreverse a mirarlo dentro de uno mismo.
El segundo día fuimos más adentro. En el marco de las conversiones sinodales, abrimos espacio para compartir experiencias personales de crecimiento a través del conflicto. Momentos en que algo se rompió, y en ese romperse ocurrió una conversión real. Lo que emergió fue de una profundidad que sorprendió a la sala. Varios participantes compartieron con una honestidad y una vulnerabilidad poco habituales en este tipo de encuentros. Y en esos testimonios se hizo visible algo que los documentos dicen pero que solo el testimonio encarna: que transformar un conflicto no nos hace más eficientes — nos hace más sinodales. Que la conversión no ocurre a pesar del conflicto sino frecuentemente a través de él.
Y sin embargo nos cuesta tanto. Porque hemos aprendido desde pequeños que el conflicto es un fallo — de la comunidad, del superior, de la espiritualidad. Esa creencia va tan adentro que cuando aparece una tensión, el primer impulso no es preguntarse qué quiere decir, sino cómo apagarla lo antes posible. John Paul Lederach, una de las referencias más sólidas en el mundo de la transformación de conflictos, lo formula con una claridad que no deja escapatoria: “el conflicto es inevitable, natural, normal — está en todas partes y es necesario. Lejos de ser una señal de fracaso, es lo que provoca diferentes puntos de vista, clarifica el ambiente y hace posible resolver cuestiones extremadamente complejas.” Y en el contexto de la vida congregacional, añade algo que resuena con lo que vivimos en la asamblea: “el conflicto es muy necesario para la transformación y para alcanzar la madurez espiritual, para llegar a parecerse más a Cristo.” Como dice la parábola, “Dejadlos crecer juntos” (Mt 13,30) — el conflicto no es señal de fracaso. Es parte del camino hacia la comunión.
P.- ¿Qué conflictos están emergiendo hoy en la vida religiosa y quizá no siempre nos atrevemos a nombrar?
R.- Como conté al hablar del discernimiento en la asamblea, uno de los primeros gestos fue preguntar a los participantes: ¿Qué diversidad hay en esta sala que quizás no va a tener mucha voz estos días? Era una invitación a nombrar lo que está presente entre nosotros pero no tiene representación oficial, lo que viaja con las personas pero raramente llega a la agenda.
Lo que surgió merece ser dicho con detalle, porque detrás de cada tema hay un conflicto real con peso y historia propios. Los miedos — miedo a perder la identidad, miedo a perder el poder, miedo a decir algo y quedar mal, angustia ante el futuro — no como debilidad personal sino como síntoma de un momento institucional que desborda a muchos líderes sin que nadie lo nombre. Los abusos en todas sus dimensiones — nombrados escuetamente en la sala, pero con un peso específico enorme. Una frase de la encuesta previa lo decía con una honestidad que me dejó sin palabras: “Y ahora empieza a aparecer la cuestión de los abusos”. Ese “empieza a aparecer” lo dice todo: no que ocurrieron — eso ya se sabe — sino que el tema está comenzando a ser nombrado internamente, que ya no puede contenerse.
La diversidad en la vivencia de la sexualidad, gestionada en silencio y a veces con un dolor que no tiene a dónde ir. La muerte institucional — esa pregunta que varias voces formularon con una crudeza que la sala agradeció: ¿estamos dispuestos? Las ideologías políticas, que generan conflictos reales dentro de las comunidades y que casi nunca se nombran en un capítulo. La interculturalidad proclamada y no practicada — con todo lo que eso implica de colonialismo interno no resuelto, de jerarquías que siguen reproduciendo quién manda y quién obedece según el país de origen. Los laicos y los jóvenes, ausentes de la sala pero presentes como pregunta incómoda. Y lo más interior y silencioso: las heridas no verbalizadas, la soledad, el desánimo, el cansancio de pasar décadas haciendo sin preguntarse quién se está siendo.
Nombrar todo eso no fue un ejercicio de catarsis. Fue un acto de honestidad sobre la realidad que íbamos a habitar juntos. Porque, como decía antes, lo que no tiene voz no desaparece — y esos silencios acaban siendo los que más pesan.
Y hay una voz que no se escuchó pero que estaba presente: la de quien ya intentó levantar la alfombra en su congregación y pagó el precio — el silenciamiento, la marginación, la descalificación sutil. Esa persona aprende a no volver a intentarlo. Y su silencio futuro es el costo institucional de no haber sabido escuchar a tiempo. Crear espacios donde eso pueda decirse no es un gesto de apertura. Es justicia.
P.- ¿Qué heridas de la vida religiosa necesitan hoy espacios seguros de palabra?
R.- Las heridas interculturales no reparadas: las relaciones entre comunidades del norte y del sur global que cargan con historia colonial sin haberla reconocido explícitamente. Hay congregaciones donde europeos y hermanos del sur siguen operando en lógicas distintas de rango y reconocimiento, sin que nadie lo haya nombrado jamás en un capítulo. Esa herida sin nombre infecta — y sigue cerrando el paso a una sinodalidad real.
Las heridas de quienes fueron víctimas de abuso dentro de sus propias congregaciones y no encontraron escucha ni reparación — y que todavía esperan que la institución haga algo más que pedir perdón. El perdón sin reparación concreta es cómodo para quien lo pide, pero no sana a quien lo recibe. Reparar implica acompañar, cambiar estructuras, hacer justicia visible.
Las heridas del cansancio existencial: personas que dieron todo y sienten que nadie les preguntó si querían seguir dando. El Cardenal Cobo lo reconoció al inicio mismo de la homília, hablando desde Pedro: el cansancio de dejar seguridades, de tomar decisiones difíciles, de ponerse de acuerdo con otros cuando duele. Ese cansancio no es falta de vocación — es el peso real del camino. Y necesita espacio, no corrección.
Y una herida más silenciosa, que requiere mucho coraje nombrar: la de quien ya no siente lo que debería sentir. Religiosos y religiosas que llevan décadas de vida consagrada y que, en un momento de honestidad profunda, reconocen que la fe que predican no siempre ilumina el interior con la misma intensidad de antes.
Esa brecha — entre el testimonio público y la experiencia interior — necesita espacio para ser nombrada sin vergüenza. No juzgada, no corregida: nombrada. Curiosamente, es exactamente ahí donde el Señor suele actuar con más libertad — en la grieta, no en la certeza. “Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra en la flaqueza” (2 Cor 12,9). Pero para que eso pueda ocurrir, la grieta tiene que poder nombrarse.
P.- ¿Qué puede aportar específicamente la vida religiosa al proceso sinodal de toda la Iglesia?
R.- El cardenal Cobo lo nombró en la homília de apertura con una imagen que me parece exacta: la vida consagrada es una especie de laboratorio del Evangelio para la Iglesia. No un modelo perfecto — un laboratorio. Un lugar donde se experimenta, donde se aprende de los errores, donde los procesos se viven con una intensidad y una densidad que pocos espacios eclesiales permiten. Y el Documento Final del Sínodo lo confirma con una fuerza que merece ser citada literalmente: “Hoy, muchas comunidades de vida consagrada son un laboratorio de interculturalidad que constituye una profecía para la Iglesia y el mundo” (n. 65). No un complemento decorativo de la misión eclesial — una profecía. Una forma de vida que dice algo que la Iglesia todavía necesita aprender a decir con su propia estructura.
La propia asamblea fue una demostración viva de eso. Estuvieron presentes 276 superiores mayores, de los cuales aproximadamente un 20% eran de nacionalidades distintas a la española — en total, 21 nacionalidades en la misma sala. No es un dato estadístico. Es una realidad que se vivió en las conversaciones, en las mesas, en los ejercicios de trabajo interior, en los momentos de compartir más vulnerable. Personas que lideran comunidades en África, en Asia, en América Latina, en Europa — sentadas juntas, intentando discernir juntas, con todo lo que eso implica de riqueza y de tensión no resuelta. Esa fue la asamblea: no un espejo de perfección, sino un espejo de proceso.
Y ese es precisamente el primer aporte que la vida consagrada puede hacer al proceso sinodal: la experiencia encarnada de interculturalidad. No como declaración de principios sino como práctica cotidiana con sus roces, sus malentendidos, sus jerarquías no cuestionadas — y también sus momentos de comunión genuina que ninguna estrategia podría haber fabricado. En España hay casi 30.000 religiosos, con congregaciones presentes en varios continentes. Eso es una red de escucha global que complementa y enriquece la presencia de la Iglesia diocesana, anclada en el territorio, con una mirada que atraviesa culturas, lenguas y realidades del sur y del norte del mundo. Si la vida consagrada aprende a usar esa riqueza — no como dato sino como fuente real de conocimiento y de profecía — puede ofrecer a la Iglesia lecturas del mundo que muy pocos organismos eclesiales están en condiciones de dar.
El segundo aporte es la radicalidad estructural: vivir sin posesiones propias, sin familia nuclear, sin patria fija es, cuando se vive de verdad, una crítica permanente al individualismo, al consumismo y al nacionalismo que fracturan cualquier sinodalidad genuina. La vida consagrada dice con su propia forma de vida que es posible existir de otra manera — que la identidad no depende de lo que se tiene, que la pertenencia no se reduce a la familia de sangre, que la misión no tiene fronteras nacionales. El cardenal Cobo lo formuló como tarea urgente: “dejar de ser autorreferenciales para construir comunidades capaces de compartir misión con laicos, de trabajar intercongregacionalmente, de vivir la fraternidad de forma más cercana al Pueblo de Dios”.
La vida consagrada tiene en su propia forma de vida la respuesta estructural a muchas de las preguntas que el Sínodo está formulando. El reto es vivirla de verdad, no administrarla. Y el tercero — el más difícil de ofrecer y también el más valioso — es el testimonio de comunidades que han aprendido a vivir el conflicto sin destruirse. No la armonía fácil, no la paz que evita las conversaciones difíciles, sino la comunión trabajada: el trigo y la cizaña creciendo juntos, con todo lo que eso cuesta, sin que nadie arranque nada prematuramente. Ese testimonio — cuando es real, cuando no es actuado — es el argumento más poderoso a favor de que el “todos, todos, todos” no es una consigna. Es una forma de vida posible. Y eso, precisamente eso, es lo que la Iglesia más necesita ver encarnado en este momento histórico.
P.- Las asambleas terminan. Los procesos reales, no. ¿Qué necesita ocurrir en los próximos doce meses?
R.- Que el proceso toque los cuerpos directivos de las congregaciones. Varias voces en la asamblea lo pidieron explícitamente: lo que hemos vivido aquí necesita llegar a nuestros equipos de gobierno, a nuestros consejos, a las personas que con nosotros toman las decisiones. Una asamblea de superiores mayores que vive algo real pero vuelve sola a su congregación es como una semilla que cae en un suelo sin preparar. La conversión sinodal no la puede sostener una sola persona.
Que la CONFER se tome en serio el rol de acompañante de procesos — no solo de encuentros. Lo que emergió en esta asamblea no es material para un informe. Es material vivo que necesita seguimiento, espacios de continuidad, facilitación que no dependa de que haya otra asamblea dentro de un año.
Y que alguien tenga el coraje de crear los espacios concretos donde los conflictos que se nombraron por primera vez puedan ser realmente trabajados. Los abusos que “empiezan a aparecer.” Las heridas interculturales. Las muertes institucionales que nadie quiere nombrar. La conversión interior que el cardenal Cobo llamó “la más larga” — ese trabajo psico-espiritual profundo que no cabe en tres días de asamblea pero que la asamblea puede haber iniciado.
La asamblea abrió puertas. Lo que pase con lo que hay detrás de esas puertas ya no depende solo de estrategias ni de estructuras. Depende de si dejamos que el Espíritu Santo haga lo que ningún plan puede garantizar: “El viento sopla donde quiere” (Jn 3,8). Convertir lo que empezó como encuentro en camino real. Eso es lo que dirá si hubo kairós de verdad.