Las tres búsquedas de las nuevas espiritualidades

Los hechos son bien conocidos: una secularización galopante que, visibilizada en forma de creciente –y casi imparable– indiferencia religiosa, parece estar apoderándose en la Europa occidental de una buena parte de sus ciudadanos, hasta no hace mucho, mayoritariamente creyentes. Y, a la vez, el interés –al menos, entre otra parte significativa, aunque minoritaria– por propuestas que les permitan alcanzar o recuperar la paz espiritual y la armonía interiores, demasiado tiempo desatendidas y echadas de menos.

En el origen de este último movimiento se encontraría –al decir de muchos de sus promotores– el impulso, durante los últimos decenios, de un modelo de persona religiosa –y, más concretamente, cristiana– muy militante y comprometida en la transformación de la sociedad y de sus estructuras, así como partidaria de poner en el centro de la existencia a los pobres y parias de nuestro mundo. Semejante apuesta habría llevado a caer en la “ideología del altruismo”, que, colándose “en nuestras mentes occidentales, sea por la vía del cristianismo, sea por la del humanismo ateo”, habría acabado descuidando e, incluso, menospreciando, la vida interior y el bienestar espiritual de las personas.

Creo que, para quienes comparten semejante diagnóstico, podrían ser paradigmáticas aquellas expresiones religiosas que, porque enfatizan el imaginario de un Dios encarnado y crucificado, acabarían fijando únicamente la mirada en el drama de su pasión el Viernes Santo o en su actualización en los calvarios contemporáneos, es decir, en la descarnada entrega de Jesús.

Semejantes acentuaciones vendrían a justificar que las nuevas espiritualidades prestaran una particular atención, concretamente, al silencio, al ‘mindfulness’, al yoga-zen y al budismo, ya que estarían permitiendo afrontar debidamente el arrinconamiento que viene padeciendo el sujeto humano y la crueldad que se está fraguando desde hace tiempo en nuestra sociedad. Y lo estarían haciendo, al cuidar la paz interior de la persona humana, así como su autoestima; la relación gratuita y su bienestar con evidentes consecuencias, para bien, sociales, además de personales.

Sin dejar de reconocer la relevancia de tales recursos y métodos (y, algo que tampoco se puede descuidar, su instrumentalización y sometimiento a otros intereses), conviene aclarar que lo que me importa no es exponer y evaluar sus indudables virtudes tranquilizadoras e, incluso, sanadoras, sino las búsquedas y los objetivos a los que sirven cuando son empleados por una buena parte de estas nuevas espiritualidades.

Los que me interesan son los siguientes, aunque sus promotores los expliciten y tengan presentes de diferentes maneras y no sean los únicos: la ‘no-dualidad’ (advaita); el ‘silencio místico’ y lo ‘trans-egoico’ o ‘trans-personal’.

En las nuevas espiritualidades se constata un admirable interés por la unidad con lo que en la tradición hindú se denomina la “Realidad no-dual” (advaita), cuando reivindican, desmarcándose de cualquier atisbo de disociación, que el “atman” (alma) y el “Brahman” (la Divinidad) son uno. Existe una unidad entre la Divinidad y el ser humano que sintoniza con el anuncio de Pablo en el Areópago ateniense cuando, buscando un punto de contacto con la religión y la civilización griega, recuerda que está anunciando al “Dios en el que nos movemos, vivimos y existimos” todos; no solo los griegos, sino también los judíos, los romanos y hasta los mismos paganos (cf. Hch 17, 28). La sintonía entre el cristianismo y las nuevas espiritualidades es incuestionable en lo referente a este primer punto.

Sucede, en sintonía con dicho hinduismo advaita –sostienen sus promotores–, que la razón se relaciona con la unidad fijando y poniendo en juego una idea de lo que es ella misma y de lo que ha de ser o es la Divinidad. Procediendo así, abre las puertas a la disociación o dualidad y muestra su rostro más genuino y auténtico que, al parecer, vendría a ser una autosuficiencia oculta bajo el manto de la libertad de pensar.

La primera vez que me percaté del alcance de esta búsqueda quedé impactado por la posibilidad de experimentar, de manera directa y fruitiva, sin mediación alguna, dicha ‘no-dualidad’. Sin embargo, confieso que con el paso del tiempo me fui alejando de esta inicial fascinación.

En primer lugar, porque empecé a no compartir que la razón en libertad fuera tan solo (como así se presentaba) disociativa –y hasta radicalmente rupturista– en su relación con la unidad o ‘no-dualidad’. Mucho tuvo que ver en semejante abandono el descubrimiento de otra clase de razón que, activada en los concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381), no rompía, sino que, atendiendo a la unidad entre el ser humano (Jesús) y la Divinidad (Cristo) y cuidando, a la vez, que no se yuxtapusieran ni se confundieran el uno con la otra, permitía hablar, de manera racional y no autosuficiente, de dicha unidad. Y lo hacía distinguiéndolos, pero sin separarlos.

Desde entonces, entendí que dicha razón en libertad, tan lejana del dualismo como del monismo, y, a la vez, particularmente atenta a la unidad sin confusión y a la distinción sin separación, era tipificable y reconocible como ‘jesu-cristiana’. Me di cuenta de que era mucho más cuidadosa de la unidad que la importante, pero insuficiente, llamada de atención y reivindicación de la ‘no-dualidad’ que realizaban las nuevas espiritualidades, así como que eludía –sin reserva alguna– el monismo que rondaba a estas últimas. Uno de los frutos más importantes de esta razón ‘jesu-cristiana’ fue, sin duda alguna, el símbolo de la fe o el credo nicenoconstantinopolitano, nada rupturista ni atentatorio de dicha unidad y, a la vez, fruto de la razón en libertad.

Ya entonces creí percibir que esta podía parecer una cuestión más propia de especialistas que del común de los mortales. Pero también fui consciente de que quien lo entendiera así no se percataba de lo que estaba en juego: la posibilidad de ser creyente en la modernidad respetando –de manera no necesariamente acrítica– una razón que, en la Ilustración, lo era –y sigue siendo– en libertad y, por tanto, sin sometimientos de ninguna clase a nada ni a nadie y sin disolución en una experiencia de ‘no-dualidad’, por muy impactante que pudiera ser en cuanto tal. Lo que estaba en juego era mostrar de manera argumentada que dicha experiencia, además de fruitiva, movilizadora y unitiva, era también racionalmente consistente y que, por eso, se podía hablar de ella sin atentar contra la unidad y sin disolver la razón en libertad. Lo contrario –así lo entendí– sería abonarse a la sospecha de estar dando alas a un fundamentalismo subjetivista y autoritario y, por ello, inaceptable. O, por lo menos, de no estar despejándolo debidamente. Y esta tarea, la de librarse de semejante sospecha, era algo particularmente importante en el tiempo en el que vivíamos, amante de la libertad y de la razón, aunque esta última fuera marcadamente cientifista. No creí que este fuera un asunto menor. (…)