Antropólogo y monje de Montserrat
JORDI LLISTERRI. Fotos: FRAGMENTA | “Sin una buena antropología, no se puede hacer una buena teología”, una idea de este monje benedictino de Montserrat que justifica una vida dedicada al estudio. Pero dice Lluís Duch que lo humano es imposible de acotar en una definición, como es imposible “empalabrar” a Dios. Los seis volúmenes de Antropología de la vida cotidiana, los dos de Aproximación a la logomítica, Un extraño en nuestra casa o Religión y Comunicación son algunas de sus obras reconocidas en el mundo académico. Sus 75 años han sido también motivo de homenaje con el libro-miscelánea Empalabrar el mundo (Fragmenta). [Siga aquí si no es suscriptor]
– Su antropología destaca la ambigüedad del ser humano. ¿No es una fórmula muy abierta?
– Les certezas están, pero yo no hablo de ambigüedad como un juicio moral, sino como una condición que toda persona debe resolver. Dos personas ven un accidente: el accidente objetivamente no existe; lo que existen son las versiones de cada persona y la manera en que lo asumen. Es decir, resuelven la ambigüedad de diferente manera. Por eso, para mí, hablar de la ambigüedad humana es definir al ser humano. Si se quiere, es una definición en forma de indefinición. Pero definir es acotar o estabilizar, y, en cambio, el ser humano se mueve entre la persistencia y el cambio.
– ¿Y hay factores que determinen la dirección que tomemos?
– Cuando hablo de ambigüedad, no soy optimista ni pesimista: hablo de una condición humana que pende de un hilo. Las cuestiones más fundamentales de nuestra existencia no están decididas de antemano. Que se deba circular por la derecha no presenta ambigüedad: forma parte de un mundo que ya está dado por hecho. Pero la persona debe tomar decisiones ante cuestiones fundamentales: ante la vida, ante la muerte, ante el mal, ante la enfermedad, ante la beligerancia… Lo que estamos haciendo continuamente son trasvases entre la interioridad y la exterioridad, desde dentro hacia fuera, y viceversa, traduciendo y traduciéndonos a través de todos los sentidos. En este momento de traducir es cuando resolvemos la ambigüedad.
– ¿La tradición eclesiástica no nos ofrece modelos más cerrados?
– Ciertamente, el ser humano es un ser tradicional. Nunca parte de cero. Pero lo peligroso de la tradición es creer que hay un pasado normativo. Lo expresa muy bien Kierkegaard cuando nos pregunta si somos nosotros los contemporáneos de Cristo o si es Cristo nuestro contemporáneo. Si es lo primero, tenemos que dar marcha atrás, con una regulación ortodoxa y reaccionaria. Pero si es Cristo nuestro contemporáneo, esto nos pide contextualizarnos permanentemente: en nuestro entorno, en las personas que nos acompañan o en las preguntas ante la crisis económica.
– ¿Por qué su discurso siempre ‘juega’ a complementar términos aparentemente opuestos o a crear nuevos?
– La tentación –en el ámbito político, social, religioso…– es considerar las definiciones como definitivas y adoptar lo que es parcial como absoluto. Por ejemplo, yo hablo de coimplicación: el mito está en el logos y el logos está en el mito. Es decir, cuando un físico formula una teoría, aparentemente de una lógica aplastante, en esa lógica también hay mito, porque hay representación. O, en términos religiosos, la idolatría y la iconoclastia: necesitamos de las imágenes, de los mitos, empalabrar a Dios; pero también necesitamos destruir las imágenes porque siempre estamos abocados a la idolatría. ¿Qué es, si no, un anuncio de un perfume?
– Las preguntas ‘últimas’ se han olvidado y vamos a lo inmediato. ¿Esto es la secularización?
– El tema de la secularización hoy ya no se plantea. Ya en los años 60 se distinguía el cambio social –que es indiscutible y sobreacelerado– del cambio en la profundidad del ser humano, la secularización de la consciencia. No se deben confundir dos cosas que se mueven en dos niveles distintos. Y yo creo que el ser humano es y será siempre un posible homo religiosus.
“Hay una fractura de confianza en la escuela,
en la política, en la religión…
en lo que eran las
estructuras tradicionales de acogida”.
– ¿Pero no parece hoy más escondido que nunca?
– En ciencias humanas no hay respuestas definitivas, ni a partir de una sola causa. Por eso no me gustan mucho las entrevistas. Pero la primera cuestión que se puede apuntar es la desconfianza enorme respecto a los sistemas sociales vigentes. Hay una fractura de confianza en la escuela, en la política, en la religión… en lo que eran las estructuras tradicionales de acogida. Y la novedad es que los medios de comunicación aparecen como una nueva estructura de acogida que merece confianza, que actúan de un modo casi divino.
– ¿El entorno, entonces, no favorece al homo religiosus?
– Es que el mundo actual es un entorno de una honda confusión. Debemos dejar de lado el pesimismo que hay en los medios eclesiásticos de nuestros días, como si la crisis actual fuera una cosa que solo afecta al cristianismo. Es una crisis global. Estamos al final de un mundo, no del mundo. Pero las preguntas están. Algunos antropólogos hablan de religiones implícitas. Es evidente que puede haber personas para las que, aparentemente, no tengan importancia las preguntas religiosas, pero entonces se pueden buscar los equivalentes funcionales de esta persona. ¿Es la ciencia? ¿Es la carrera profesional?… La cuestión está en si el ser humano puede dejar de ser religioso. Y este hombre religioso puede tener como objeto al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, o puede tener como objeto un Macintosh.
Los ídolos y Dios
– La idea es que la gente no ha dejado de creer…
– Cuando a mí una persona me dice “yo no creo”… Bueno, no cree en lo que yo creo, pero cree en otras cosas. Y cuando más seriamente nos planteamos la vida, más discernimos entre los ídolos que nos atraen –fama, honor, dinero, sexo– y este Dios que prácticamente no tiene nombre y que se manifiesta en el rostro de cualquier ser humano. Hoy, sobre lo que dudo, es que haya equivalencia entre las preguntas religiosas que se plantean y las respuestas que damos. Y reconozco que es muy difícil en una situación de cambio, provisionalidad y sobreaceleración.
“Hoy, sobre lo que dudo,
es que haya equivalencia entre
las preguntas religiosas que se plantean
y las respuestas que damos”.
– ¿Por qué da tanta importancia en ver a Dios en el prójimo?
– La circularidad entre Dios y el prójimo es la manera más propia para predicar entre los paganos, que somos todos. Y, al mismo tiempo, implica una decisión ética. La moral entra en quiebra y la inmoralidad del sistema actual solo se puede resolver en términos éticos. La ética no un conjunto de normas morales; es la respuesta que se da ante la ineficacia del sistema. La respuesta del buen samaritano, la de Bonhoeffer ante los nazis, la de Casaldàliga… La ética está fuera de ley. 
– ¿Y la moral?
– Se necesitan sistemas morales, pero hay que ser suficientemente espirituales para percibir cuándo los sistemas morales dejan de ser válidos. Somos preguntados, respondemos, y en este intercambio de pregunta-respuesta es donde establecemos nuestra calidad humana.
– ¿Este esquema no funciona también sin Dios?
– Desde nuestro punto de vista, puede funcionar sin Dios. Siempre cito Mateo, 25. En “cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis” no hay ninguna referencia explícita a Dios, todas son implícitas. Nosotros tenemos la gracia de tener una relación más inmediata con Dios, pero Dios reconoce a los que le reconocen y a los que no le reconocen. Esto, antropológicamente, no es menor, porque para el ser humano son tan importantes los implícitos como los explícitos. Y los implícitos no los dominamos.
En el nº 2.774 de Vida Nueva.
